Теологічна система фоми аквінського. Природна теологія. Теологія та наука Принцип засвоєння в богослов'ї фоми аквінського

Вступ. 3

1. Види антропології. 4

2. Філософська антропологія. 7

3. Антропологія Хоми Аквінського. 10

Висновок. 14

Список літератури 15

Вступ

Головний предмет антропології – це людина у всіх її проявах. Саме тому існує відразу кілька внутрішніх дисциплін цієї науки. Антропологія поділяється на філософську, культурну, фізичну, соціальну тощо. буд. Усі вони під різним кутом вивчають людську природу.

Слово «антропологія» має грецьке коріння. В античну епоху цей термін був популярний у еллінських філософів та вчених. Вважається, що слово узвичаїв Аристотель, який жив у IV столітті до зв. е.. При цьому філософ мав на увазі антропологію як науку, яка вивчає саме духовний бік людського буття.

З цим підтекстом термін вживався різними знаменитими мислителями. Наприклад, серед них був Кант, якого дуже цікавила антропологія. Що таке людська сутність, яке місце людей у ​​світі – всі ці та багато інших питань піднімалися німецьким філософом та його однодумцями. Проте в сучасній гуманітарній науці, головною є думка, що термін «філософська антропологія» застосовний до школи, що виникла в XX столітті. І лише у другорядному сенсі це поняття охоплює роботи мислителів попередніх епох.

Види антропології

Основними для філософської антропології є класичні публікації німецького філософа та мислителя Макса Шелера. Це «Положення людини в космосі», «Про вічне і людину» тощо.

Книги Шелера були написані на початку XX століття, і вони об'єднали багатосторонній науковий досвід попереднього століття. Німецький дослідник намагався відповісти питанням, що таке людський дух. Філософська антропологія, серед іншого, апелює і до релігії. Основою людини, згідно з Шелером, є дух у широкому значенні цього слова. Він складається з інстинктів, життєвих сил та різних ідей.

Шелер вплинув на багатьох мислителів XX століття, які так чи інакше працювали в галузі філософської антропології. Були серед них і російські гуманітарії: Андрій Білий, Микола Бердяєв, Сергій Булгаков, Лев Карсавін тощо. буд. Ці дослідники вивчали проблеми антропології, спираючись на суміжні дисципліни: соціологію, етологію, біологію та психологію. Об'єктом їх досліджень була людина. Філософська антропологія сьогодні має безліч теоретичних шкіл, що ґрунтуються на їхніх працях.

Фізична антропологія. У звичному для обивателя сенсі слово «антропологія» передбачає фізичну антропологію. Ця наука вивчає людину з погляду біологічного виду: її будову, взаємозв'язок із природою, особливості організму.

У Росії її фізична антропологія зародилася у XVIII столітті завдяки Петру I. Російський цар створив перший країні музей – Кунсткамеру, де було багато експозицій, присвячених анатомії. Петро захопився цією наукою після того, як відвідав Європу під час великого посольства. Государ інкогніто побував на лекціях голландських анатомів та антропологів.

У Росії її було багато матеріалу у розвиток науки про людину. У XVIII столітті активно досліджувався і колонізувався Сибір.

На її просторах жили представники малих та унікальних етносів. Керівники експедицій складали докладні антропологічні звіти про їхнє життя, які потім вирушали до Санкт-Петербурга та європейських університетів. Серед таких дослідників були Степан Крашенников, Петер Паллас тощо. буд. Багато хто з них були іноземцями, яких активно наймали Романови через брак власних фахівців.

Також у Росії історія антропології включає у собі праці різних вітчизняних мислителів. Олександр Радищев, найбільш відомий завдяки нарису «Подорож із Петербурга до Москви», також займався вивченням людської природи. В Ілімському засланні він написав важливий трактат «Про людину, про її смертність і безсмертя», де об'єднав тези філософської та фізичної антропології.

Соціаліст і утопіст Микола Чернишевський не міг оминути питання про людське місце у світі. Він активно пропагував таку філософську школу, як матеріалізм. У ній знайшла свій відбиток і расова антропологія. Що таке народ, етнос – все це хвилювало уми дослідників XIX століття. Соціалісти, як Чернишевський, вважали, що всі відмінності у долі різних націй мали місце через ланцюжок історичних подій, а не расових природних відмінностей.

Ще одна дисципліна (культурна, чи соціальна антропологія) насамперед вивчає звичаї та традиції різних народів. У Росії її величезний внесок у цю науку зробив Микола Миклухо-Маклай, який досліджував різні східні країни. Йому вдалося дістатися навіть до далеких народів Океанії в той час, коли ще ніхто всерйоз не цікавився їхнім побутом. Його нариси стали стовпами для дослідників різного профілю.

Проте культурна (чи соціальна) антропологія виникла трохи згодом Міклухо-Маклая.

На початку XX століття ця наука зародилася завдяки книгам Лео Фробеніуса, Рута Бенедикта, Франца Боаса, Марселя Мосса і т. д. Якщо США популярний термін «культурна антропологія», то Великобританії – «соціальна антропологія». Що таке культурна антропологія? Вона заснована на біологічних знаннях про людину і водночас досліджує ідеї та цінності, прийняті у різних культурах.

Культурна антропологія є суміжною наукою з етнологією, яка дещо ширша у поставлених собі питаннях. У різних країнахця схожість приймається або відкидається по-своєму. Цікаво, що в Росії завдяки радянській спадщині збереглася традиція називати цю науку етнографією. У той же час в англомовній науці практично не використовується термін «етнологія», а навпаки, популярна «культурна антропологія». Що таке вивчення людини західних дослідників? Завдяки глобалізації та відкритості світу сьогодні сучасні вчені об'єднують у своїх працях різні знання, що сформувалися в несхожих культурах, що допомагає по-новому поглянути на людську природу.

Філософська антропологія

Точнісінько визначити час появи філософської антропології як окремої філософської дисципліни навряд чи можливо. Проблему людини так чи інакше намагалися вирішити філософи Стародавньої Греції, Індії, Китаю. Філософська антропологія - це наука про сутність людини, про її ставлення до природи та суспільства, самого себе, інших людей, про його походження, про основні закони його буття.

Робота К. Гельвеція «Про людину» або «Антропологія» І. Канта – це вже наукові дослідження, присвячені проблемі людини.

У 20-му столітті філософія намагається вирішити складне завдання: розробити єдину систематизовану теорію людини. І. Кант вважав, що філософія, яка відповідає на чотири основні питання (що я можу знати? що я маю робити? на що я можу сподіватися? що таке людина?), перші три питання повинна звести до четвертого, а всі існуючі науки - до антропології. По І. Канту, філософська антропологія - фундаментальна наука, але вона стає їй тільки тоді, коли людина починає замислюватися над тим, хто він такий, звідки прийшов, куди йде і чим відрізняється він від тварин та іншими питаннями.

Що ж предмет цієї науки? Які питання вона досліджує зараз, і вивчатиме й надалі? Предмет філософської антропології: сутність людини, її походження, типологізація, фізіологічні та духовні складові людини, система відносин людини (до суспільства, до іншого, природи, культури тощо), сукупність феноменів людського буття (праця, творчість, смерть, гра , любов і т.п.).

М. Шелер писав, що в нашу епоху, вперше за десять тисяч років, виявилася проблема людини – вона не знає, хто вона така, але знає, що вона цього не знає.

Наукові роботи М. Бубера, М. Шелер, А. Гелена, Х. Плеснера у філософії послужили появі теми «антропологічного повороту». Все більше вчених підключається до антропологічної проблематики і в результаті з'являються два напрями: з одного боку, частина вчених намагається все наукове знання і все, що існує, пов'язати з людиною, а з іншого - з'являються спроби подолання антропології, як вони кажуть, «антропологічний сон», « антропологічне божевілля» і дійти знання об'єктивному, справжньому буттю, онтології, вільної людини.

Вчені ведуть цю наукову суперечку вже не перший рік, і завершення дискусії найближчим часом не очікується. Як наслідок, філософська антропологія весь час має щось винаходити, доводячи, наприклад, що без антропологічного обґрунтування всі інші концепції втрачають внутрішню логіку та зміст.

Так, у фізиці та синергетиці з'являється так званий антропний принцип, що доводить, що Всесвіт повинен мати властивості, що дозволяють розвинутись розумному життю, тобто в даному випадку людині.

Філософська антропологія останнім часом починає претендувати на те, щоб зайняти позиції нової фундаментальної науки про людину, а не лише бути розділом у рамках філософської науки. З метою обґрунтування такого підходу вона весь час робить спроби створення такої мови, яка могла б озвучити головні таємниці людського буття, його кінцівку та дотик до вічності, велич його духу та низовина тварин пристрастей, її цілісність та суперечливість. Цікаво, що іноді вчені, які не є прихильниками філософської антропології, збагачували її мову, розвивали її категорії своїми оригінальними підходами до аналізу людської сутності. Так, наприклад, сталося із представниками постмодернізму.

Вони, створюючи свою мову, мимоволі сприяли розвитку слова, з допомогою якого людина могла описувати сенс свого існування.

Однак слід зауважити, що така мова досі ще не створена, і філософська антропологія поки що не стала систематизованою фундаментальною наукою про людину.

Можливо, вона і не буде такою ніколи, але потреба тих, хто думає, шукає сенс свого існування і сутності людей у ​​подібній науці буде завжди.

Антропологія Хоми Аквінського

Фома Аквінський народився в Аквіно в 1225 (або в 1227) в сім'ї графа Ландольфа Аквінського. З дитинства був відданий до бенедиктинського монастиря Монте Кассіно на півдні Італії. У 11 років Хома перейшов до домініканського монастиря, де перебував до 17 років. Тут він прийняв чернечий постриг.

У 1245 р. монастир послав його вчитися до Парижа. Тут його вчителем був Альбер фон Великотедський, прозваний Великим за свою ерудицію. Альбер звернув увагу на незвичайні здібності дещо незграбного, повільного ченця-студента і передбачав йому, всупереч студентам-насмешникам, величезне вчене майбутнє. У 1248 р. - 1250 р.р. Хома навчався в Кельнському університеті, куди переїхав за своїм учителем. У 1257 р. Фома отримав ступінь доктора та вів заняття у Паризькому університеті. Потім з 1259 протягом десяти років викладав богослов'я на батьківщині - в Ананьї і Римі, одночасно писав філософсько-богословські твори.

Наукова діяльністьХоми була зосереджена на тлумаченні та коментарі тексту Біблії, творів Арістотеля, написанні текстів книги «Диспути – питання». У викладанні та створенні своїх філософсько-богословських творів він, як і багато вчених того часу, спирався на вчення Аристотеля – його діалектику. Вона вчила суворої логіки, здатності міркувати і вибудовувати переконливий ланцюг доказів, уміння уникати помилок і неточностей і в результаті доводити істину. У 1269 р. він повернувся до Парижа, де очолив боротьбу за «очищення» Аристотеля від арабських тлумачів та проти вченого Сігера Брабантського.

Послідовники арабського вченого Аверроеса (Ібн Рушда) стверджували, слідуючи за Аристотелем, що світ існує вічно, вони заперечували Божий промисел, безсмертя людської душі. Хома-богослов ставив собі дуже важливе завдання: об'єднати розум і теологію.

Цьому присвячено його знамениту працю «Сума теології». Робота (щоправда, незакінчена) включає близько трьох тисяч тематичних розділів, збудованих у суворій науковій системі. Він прагнув показати, що буття Бога можна довести з допомогою розуму. Таким чином, завдяки систематичному викладу всіх богословських положень він виконав це завдання блискуче. Останні рокижиття Хома провів в Італії і помер у 1274 р. по дорозі в Ліон, на Вселенський собор. Погляди та вчення Хоми отримали назву томізму, який наприкінці ХІІІ ст. став популярним. Чимало зусиль для захисту теологічних позицій Хоми та поширення його вчення доклав його вчитель Альбер Великий.

Головна особливість томізму – раціональне обґрунтування багатьох положень християнської віри. Таким чином, Фома виключив містико-метафізичне умогляд, властиве схоластиці ХІІ ст. Основний принцип його філософії - гармонія віри та розуму, переконливе пристосування вчення Аристотеля до вчення католицької церкви. Він зумів розробити багато сторін філософсько-богословської думки як частини цілої системи. Догмат католицької віри він розділив на дві частини: раціональне збагненні догмати можна пояснювати як засобами богослов'я, так і засобами філософії (до них Хома відносить існування Бога, безсмертя душі); інші догмати раціонально незбагненні, не доступні логіці (троїчність Бога, створення світу). Хома вважав богослов'я та філософію самостійними областями пізнання.

Але богослов'я використовує філософію для того, щоб істинні Одкровення були більш зрозумілими людському розуму; тому філософія як наука посідає друге місце після теології.

Їм розроблено теорію пізнання, згідно з якою людині притаманні два способи пізнання – почуття та інтелект. Почуття сприймають чуттєві форми буття, інтелект пізнає ті ж форми, але шляхом відволікання, абстракції, і жодної суперечності в цьому, за вченням Фоми, немає: можливість акта віри обумовлена ​​тим, що Бог робить інтелект здатним вірити.

Хома розробив струнке вчення про суспільство та державу, що збігалося із Законом Божим і виправдовував теократичну ідею церкви. Він сформував систему етики. Вища сила душі – не воля, що визначає інтелект, а навпаки інтелект, що визначає волю. Досконале пізнання і досконале блаженство роблять волю вільною. Фома, таким чином, став систематизатором ортодоксальної схоластики, філософом і богословом, який утвердив та науково обґрунтував догмати християнської віри. У 1323 р. Фома був канонізований, а томізм як вчення було затверджено в університетах Парижа та Кельна. У 1879 р. енциклікою Лева ХIII – посланням римського папи всім католикам – томізм був підтверджений як панівна католицька доктрина.

Антропологія Хома Аквінський, особливо пов'язана з гострими ідеологічними конфліктами його епохи, виходить із уявлення про людський індивід як особистісне поєднання душі та тіла. Душа нематеріальна та субстанціальна, проте отримує завершальне здійснення лише через тіло. Цю ідею Хома Аквінський захищав як проти платонічно-августинівського спіритуалізму, так і проти аверроїзму (Сігер Брабантський), який навчав про єдину безособову інтелектуальну душу у всіх мислячих істотах світобудови.

Вчення Орігена про сутнісне тотожність ангельської та людської природи, з погляду Тома Аквінський, хибне. Людська душа - не просто "двигун" тіла, але його субстанціальна форма. Ця концепція викликала протидію августинсько-францисканських опонентів Фома Аквінський, поки не була прийнята на В'єннському соборі в 1314 році як ортодоксальна доктрина католицької церкви. В авероїзмі Фома Аквінський бачив повалення християнської есхатології, що апелює до долі особистої душі.

Особистість для Хома Аквінський – «найблагородніше у всій розумній природі» (там же, 1, q. 20, а. 1), інтелект – це завжди особистий інтелект і аж ніяк не абсолютний початок, але частина цілого. Тільки в бозі інтелект є сутність, а в людині – потенція сутності, так що не «інтелект мислить», але людина мислить «за допомогою» інтелекту. Це включення інтелекту в душевнотілесну індивідуальність і заперечення його абсолютності, що з християнських догматичних передумов, поєднується у Фома Аквінський із твердженням примату інтелекту над волею. Хома Аквінський вважає, що розум сам по собі вищий за волю, проте робить застереження, що в життєвій площині любов до Бога важливіша, ніж пізнання бога.

Висновок

Саме поняття «філософська антропологія» було запропоновано Максом Шелером у роботі «Людина та історія» у 1926 році. Він визначив її як фундаментальну науку про людську природу, що включає біологічні, психологічні, соціальні та метафізичні аспекти людського буття.

Що вносить філософська антропологія у розуміння людини? У ХХ столітті накопичилася маса емпіричних знань, здобутих окремими науковими дисциплінами, які вивчають людину. Назріла необхідність їх узагальнення та структурування у світлі проблеми людського існування.

Це й зумовило появу філософської антропології, подібно до повноводної річки, що приймає в своє русло численні притоки і несе до океану все, що зібрано і всотано на її довгому шляху.

Як постулює філософська антропологія, природа людини визначається її специфічними відносинами з оточенням, в якому він перебуває, включаючи природу, соціум та космос.

XXI століття з його передчуттями, пророцтвами і технічним прогресом, що все прискорюється, підштовхує наукову спільноту до більш поглибленого вивчення феномена людини. На форумах учених всерйоз обговорюється можливість доповнення традиційних наукових методів пізнання різноманітними ненауковими способами, чи то мистецтво, релігійно-містичні прозріння, езотеричні концепції чи дослідження несвідомого.

Список літератури

1. Бордак, С. Н. Курс лекцій з теорії філософії: навчально-методичний посібник / С. Н. Бордак. – Гомель: ГомДМУ, 2013. – 108 с.

2. Губін, В. Д. Філософія: підручник / В. Д. Губін. - Москва: Проспект, 2013. - 332 с.

3. Дебольський, Н. Г. Філософія майбутнього: міркування про її початок, предмет, метод і систему / Н. Г. Дебольський. - Москва: URSS: Ліброком, 2012. - 154 с.

4. Класична філософія у сучасній культурі: монографія / В. І. Коротких. - Москва: Інфра-М, 2014. - 159 с.

5. Філософія права: підручник / О. Г. Данильян та ін - Москва: Інфра-М, 2013. - 335 с.

6. Філософія: підручник / І. В. Ватін та ін - Москва: КноРус, 2014. - 366 с.

7. Філософія: вчення про буття, пізнання та цінності людського існування: підручник / В. Г. Кузнєцов та ін - Москва: Інфра-М, 2013. - 517 с

8. Філософія: підручник / А. В. Апполонов та ін. - Москва: Проспект: Видавництво Московського університету, 2015. - 669 с.

9. Філософія та методологія науки: хрестоматія: навчальний посібник/упорядники: П. А. Водоп'янов, П. М. Бурак. - Мінськ: Белорусская наука, 2014. - 518 с.

10. Філософія: навчальний посібник / О. М. Руденко, С. І. Самигін, Є. Ю. Положєнкова. - Москва: Інфра-М, 2013. - 302 с.

11. Філософія: підручник / Н. Ф. Бучіло та ін - Москва: Проспект, 2013. - 358 с.

§ 1. Розуміння проблеми віри та розуму в епоху Хоми Аквінського

Розвивалося наприкінці XII і XIII столітті у країнах Західної Європиінтелектуальний рух, філософським натхненником якого було арістотелівське вчення, спричинило зростання тенденцій до відділення науки від теології, розуму від віри. У цей час мають місце тривалі, нерідко драматичні суперечки, які ведуть окремими мислителями з ортодоксальними поглядами церкви. Внаслідок цих розбіжностей викристалізувалося кілька точок зору, як вирішити проблему відносини віри і розуму.

1. Раціоналістична думка, представлена ​​Абеляром (1079–1142) та її учнями. Прихильники її вимагали піддати догмати віри оцінці розуму як найвищого критерію істини чи помилки. Хоча віра і розум не суперечать одне одному, проте у разі конфлікту з-поміж них вирішальний голос має належати раціональному мисленню. Людина може прийняти з істин віри лише те, що узгоджується з критеріями розуму, все ж решта має бути відкинуте як хибне і суперечить цим критеріям. Цю думку поділяли також Роджер Бекон і Маймонід, які відстоювали прийнятий розуму над вірою, примат логічних суджень над релігійним мисленням.

2. Точка зору двоїстої істини, висунута латинськими аверроїстами, прихильниками теорії двох істин - теологічної та наукової. Вони вважали, що протиріччя між теологією і наукою мають підстави, бо теолог спирається на істини одкровення, а вчений - на дані науки. Аверроїсти, розвиваючи погляди Аверроеса (1126–1198), прагнули автономізації науки стосовно теології. Вони прагнули довести, що хоча предмет, яким займається наука, діаметрально протилежний предмету теології, проте кожна з них у власній області зберігає цінність. Протилежність з-поміж них не виключає істинності обох. Філософія черпає свої знання з розуму, а теологія - з істин одкровення і тому є ірраціональною. Тому вони повинні суперечити один одному, і усунути цю суперечність неможливо, бо вони виходять з різних передумов. Хоча погляди латинських аверроїстів на проблему ставлення науки та теології не є повністю однозначними, проте вони постулюють розвиток наукових досліджень. Вони намагаються довести, що філософія, висловлюючись проти віри, не є помилковою, навпаки, на ґрунті раціонального пізнання вона є істинною. Очевидно, аверроїсти насамперед прагнули емансипації науки від контролю та впливу теології, забезпечення собі свободи наукових досліджень, які не потребують схвалення церкви.

3. Точка зору предметного розмежування, яка, зокрема, знайшла своє вираження у поглядах Іоанна Салісберійського (1110-1180). Через його міркування червоною ниткою проходить тенденція розмежувати теологію та науку щодо їх предметів та цілей. Існують різні методи доказу істин; до одних приходять шляхом міркувань, до інших – за допомогою почуттів, до третіх – через віру. Представники цієї точки зору аж ніяк не прагнули скасувати теологію чи усунути віру, а просто були прихильниками автономізації науки та звільнення її від впливу теології. Обидві ці області не можуть суперечити один одному, бо предмети, на які спрямовані їхні інтереси, зовсім різні, і тому вони не повинні висловлюватися з одного й того самого питання. Понад те, якщо буде прийнято принцип предметного розмежування, теологія немає права засуджувати науку.

4. Точка зору повного заперечення цінності науки, виражена колись в особливо яскравій формі Тертуліаном (160-240) і підтримана в дещо іншому розумінні в середні віки Петром Даміані (1007-1072). Прихильники цієї точки зору на противагу прихильникам трьох попередніх доводили, що розум суперечить вірі, що раціональне мислення становить небезпеку для віри. І хоча Тертуліан жив у епоху патристики, а Даміані - у середньовіччі, обидва різко негативно вирішують питання ролі раціонального пізнання. Тертуліан, наприклад, вважав, що істини віри є абсолютно безглуздими з погляду розуму, але саме тому в них слід вірити. Наука не тільки не в змозі поглибити віру; вона, навпаки, перекручує, а чи не доводить її з допомогою розуму, бо раціональне мислення звертається проти віри. Згідно з Даміані, будь-яка філософська думка є небезпечною для віри і є основою єресі - і гріха. Тому єдиним істинним керівництвом для віруючої людини має бути священне писання. Це останнє не вимагає жодної раціоналістичної інтерпретації, бо вона єдина справжня мудрість.

Як видно зі сказаного, загальною рисоютрьох перших точок зору є підкреслення ірраціонального характеру віри та постулювання необхідності або відокремити науку від теології, або піддати релігійні догми суду розуму.

Раціоналістична думка перебувала у явному протиріччі з інтересами церкви, бо ставила під сумнів істинність догматів віри. Церква не могла прийняти також думку двоїстої істини, бо вона призводила до незалежності науки від теології, відволікала увагу від надприродного і направляла його на справи земні, що входять до сфери інтересів науки і філософії. Не відповідала інтересам церкви й погляд розмежування предмета й мети, бо якщо наука і релігія займаються зовсім різними речами, немає підстав для втручання теології у компетенцію раціонального знання. Вимога розмежування з мети, проголошує, що теологія потрібна порятунку душі, а знання - життя людини Землі, будучи проведено послідовно, вело до автономізації земного від потойбічного.

В умовах, коли все ширше пробуджувався інтерес до науки і філософії, не можна було, як і раніше, підтримувати думку повного заперечення цінності раціонального знання. Заперечення значення науки в тому вигляді, як це мало місце у Петра Даміані, унеможливило б, з одного боку, вплив церкви на наукове життя, з іншого ж - знецінило б церкву інтелектуально.

У зв'язку з поширенням арістотелізму ця проблема стала особливо гострою, і тому необхідно було шукати інших, тонших способів вирішення питання щодо теології та науки. Це було нелегкою справою, бо йшлося про вироблення такого методу, який, не проповідуючи повної зневаги до знання, одночасно міг би підкорити раціональне мислення догматам одкровення, тобто зберегти примат віри над розумом. Це завдання здійснює Хома, спираючись на католицьке тлумачення арістотелівської концепції науки.

§ 2. Тлумачення аристотелевського поняття науки стосовно потреб теології

Католицькі історики філософії майже повсюдно переконані, що Фома Аквінський автономізував науку, перетворивши її на область, абсолютно незалежну від теології. Часто на Аквіната вказують як на піонера розвитку науки у XIII ст., приписуючи йому титул вченого у сфері позитивного знання та філософії. Його називають великим світочем науки або навіть «визволителем людського розуму» (24, с. 23).

Щоб показати необґрунтованість цих тверджень, нагадаємо коротко арістотелівську концепцію науки, інтерпретовану Фомою Аквінським під кутом зору теології. У першій книзі «Метафізики» Стагирит називає чотири поняття, що є водночас елементами, точніше, ступенями науки, а саме: досвід, мистецтво, знання та мудрість.

Досвід (empeiria), як перший ступінь науки, заснований на збереженні в пам'яті окремих поодиноких фактів та імпульсів, що отримуються з матеріальної дійсності, які створюють досвідчений матеріал. Це можливо тому, що почуття є каналами, через які до нас пливуть імпульси матеріального світу. Тому вихідним пунктом людського пізнання є чуттєві дані, краще сказати, враження, отримані від матерії. Хоча досвід, чи сукупність утриманих у пам'яті чуттєвих даних, є основою будь-якого знання, але він недостатній, бо доставляє нам відомості лише про поодинокі факти і явища, що ще не знає. Роль такого досвіду, що розуміється, полягає в тому, що він є основою подальших узагальнень.

Отже, на ньому не можна зупинятися, необхідно піднятися на наступний, більш високий ступінь пізнання, до techne-мистецтва, чи вміння. До нього включається передусім всяке ремесло, будь-яка імітація Techne, чи мистецтво (ars), - це результат певних початкових узагальнень, зроблених з урахуванням наявності і повторення деяких явищ у подібних ситуаціях. Таким чином, Аристотель не відриває techne від empeiria, але вбачає між ними відносини верховенства та підпорядкування.

На techne грунтується третій етап пізнання - episteme, чи справжнє знання, під яким Стагирит розуміє здатність обгрунтування того, чому щось відбувається так, а чи не інакше. Епістеме неможливо без попереднього етапу, тобто techne, а тим самим і без empeiria. Цей етап представляє вищу ступінь узагальнення, глибший спосіб упорядкування одиничних явищ і фактів, ніж це було на рівні мистецтва. Людина, яка має episteme, не тільки знає, чому щось відбувається так, а не інакше, але разом з тим вміє передати це іншим, а отже, здатна навчати.

Найвищим рівнем пізнання є Sophia, тобто мудрість, або "перша філософія". Вона узагальнює знання трьох попередніх етапів – empeiria, techne та episteme – і має своїм предметом причини, вищі основи буття, існування та діяльності. Вона вивчає проблеми руху, матерії, субстанції, доцільності, а також їх прояви у поодиноких речах. Ці основи, чи закони, існування шляхом індукції виводяться з empeiria, techne і episteme, т. е. немає апріорного характеру. Таким чином, арістотелівська Sophia - мудрість - постає як наука вищого ступеня узагальнення, наука, що спирається на три рівні природного знання.

У тлумаченні Фоми арістотелівська sophia як наука про першооснови матеріального буття втрачає свій природний, світський характер, зазнавши повної теологізації. Аквінат з усією певністю відриває, ізолює її від неї генеалогічного дерева, тобто від empeiria, techno, episteme, і зводить до ірраціональної спекуляції. У його інтерпретації вона перетворюється на "мудрість" (sapientia) саму в собі, стає вченням про "першу причину", незалежним від будь-якого іншого знання. Її основною ідеєю є не пізнання дійсності та керуючих нею законів, а пізнання абсолютного буття, виявлення в ньому слідів бога. В арістотелівське поняття sophia Фома вкладає теологічний зміст, або, інакше кажучи, практично ототожнює його з теологією. Аристотель об'єктом sophia був найбільш загальні основи дійсного буття; у Хоми її об'єкт виявляється зведеним до абсолюту. В результаті людське прагнення до пізнання виявляється перенесеним із земної, об'єктивної реальності у надприродний, ірраціональний світ. Споглядання бога замість пізнання головних основ об'єктивної дійсності - ось сутність тлумачення Фомою аристотелевського поняття науки стосовно потреб церкви. Теологізована подібним чином sophia Стагірита отримує титул вищої мудрості - maxime sapientia (6, I, q. 1 ad 6), незалежної від будь-якої іншої наукової дисципліни.

§ 3. Теологія та філософські та приватні дисципліни

У зв'язку з тим що теологія є найвищою мудрістю, кінцевий об'єкт якої - виключно бог як «першопричина» всесвіту, мудрістю, незалежною від усіх інших знань, виникає питання: чи відокремлює Тома Аквінський науку від теології, як це часто стверджують католицькі історики філософії? На це питання слід відповісти лише негативно, бо позитивна відповідь як теоретично, так і практично означала б схвалення раціоналістичної точки зору з питання про взаємини теології та науки, про яку згадувалося в першому параграфі цього розділу, особливо визнання аверроїстської теорії двох істин, а також принцип предметного розмежування. Адже по суті концепція науки Фоми була ідеологічною реакцією на раціоналістичні тенденції, спрямовані на те, щоб звільнити науку від впливу теології.

Можна, щоправда, сказати, що Аквинат відокремлює теологію від науки у гносеологічному сенсі, т. е. вважає, що теологія черпає свої істини не з філософії, не з приватних дисциплін, а виключно з одкровення. На цьому Хома не міг зупинитися, бо це не вимагалося теології. Така думка лише підкреслювала «перевага» теології та її незалежність від інших наук, але вона не вирішувала найістотнішого для того часу завдання, що стояло перед римською курією, а саме необхідності підпорядкувати теології наукова течія, що розвивається, особливо течія, що має природничо орієнтацію. Таким чином, йшлося насамперед про те, щоб довести неавтономність науки, перетворити її на «служницю» теології, підкреслити, що будь-яка діяльність людини, як теоретична, так і практична, виходить зрештою з теології і зводиться до неї.

Відповідно до цих вимог Фома виробляє такі теоретичні принципи, які дотепер визначають генеральну лінію церкви з питання теології і науки.

1. Філософія та приватні науки виконують по відношенню до теології пропедевтичні, службові функції. Виразом цього принципу є відоме положення Фоми про те, що теологія «не слідує іншим наукам як вищим по відношенню до неї, але вдається до них як до підлеглих їй слуг )» (6, I, q. 1, 5ad 2). Теологія, щоправда, не черпає з філософії та приватних дисциплін жодних положень - вони містяться у одкровенні, - але використовує їх з метою кращого розуміння і глибшого роз'яснення істин одкровення. Використання їх, на думку Фоми, не є свідченням несамодостатності чи слабкості теології, а, навпаки, випливає з убогості людського розуму. Раціональне знання опосередкованим та вторинним чином полегшує розуміння відомих догматів віри, наближає до пізнання «першопричини» всесвіту, тобто бога.

2. Істини теології мають своїм джерелом одкровення, істини науки – чуттєвий досвід та розум. Хома стверджує, що з погляду способу отримання істини знання можна розділити на два види: знання, відкриті природним світлом розуму, наприклад арифметика та геометрія, і знання, які черпають свої основи з одкровення. У межах досвідченого та раціонального знання потрібно у свою чергу розрізняти нижчі та вищі науки; наприклад, теорія перспективи полягає в принципах, сформульованих геометрією, а теорія музики - на принципах, вироблених арифметикою. Подібно до того, як музика дотримується правил арифметики, так і теологія вірить принципам, які містяться в одкровенні.

3. Існує область деяких об'єктів, спільних для теології та науки. Варто зазначити, що це твердження спрямоване проти принципу розмежування з предмета та мети, висунутого Іоанном Салісберійським. Аквінат вважає, що та сама проблема може бути предметом вивчення різних наук. До висновку про те, що земля кругла, приходять як астроном, так і дослідник природи, але вони досягають цього різними шляхами. Перший оперує математичними абстракціями, інший користується матеріалом спостереження. Отже, ніщо не заважає тому, щоб тими самими проблемами, оскільки вони доступні пізнанню за допомогою природного світла розуму, займалися як філософські науки, так і теологія, хоча ця остання черпає свої знання з одкровення. Це, очевидно, не виключає, що відомі істини одкровення можуть бути доведені раціональним шляхом. До них відносяться, зокрема, істини про безсмертя людської душі, про існування бога, про створення світу тощо.

Поряд із областю об'єктів, спільних для цих двох дисциплін, існують певні істини, які не можна довести за допомогою розуму, і тому вони належать виключно до сфери теології. Потрібно сказати, що такі твердження вже мали прецедент у християнській філософії. Згадаймо Ансельма Кентерберійського, який вважав, що є деякі догмати, які доводяться за допомогою розуму, наприклад догмат про існування бога. Як відомо, він був автором так званого онтологічного доказу буття бога. На відміну від Ансельма Фома розширює сферу істин, доведених з допомогою розуму, але виключає з компетенції розуму ті догмати, які можна обгрунтувати, отже, і захистити раціональним шляхом. Враховуючи досвід середньовічної суперечки щодо віри і розуму, Аквінат розумів, що краще не піддавати суду розуму ті істини одкровення, які суперечать правилам людського мислення. До істин, які недоступні розуму, Фома відносив такі догмати віри: догмат воскресіння, історію втілення, святу трійцю, створення світу в часі, можливість відповісти на питання, що таке бог, і т. д. Тому, якщо в цій галузі розум приходить до прямо протилежним положенням, це є достатнім доказом помилковості останніх.

Твердження про існування області деяких об'єктів, спільних для теології та науки, було досить тонкою спробою поставити науку залежність від теології, чого особливо прагнула римська курія. Визнання погляду розмежування з предмета і мети неминуче призвело б до автономізації раціонального знання.

4. Положення науки не можуть суперечити догматам віри. Вістря цього принципу безпосередньо спрямоване проти поглядів аверроїстів, а побічно - проти поглядів Петра Даміані. Аверроїстська концепція двох істин - наукової та теологічної - передбачала наявність між ними певного конфлікту, що випливало з відмінності шляхів їхнього доказу. Необхідно миритися з цим протиріччям, оскільки воно не торкається інтересів жодної з цих істин. Точка зору аверроїстів вимагала визнання двох істин і, як і і погляд Петра Даміані, проповідувала повне засудження науки, було прийнято папством. Перша з них була спрямована на звільнення науки з-під контролю теології, друга ж вела до компрометації церкви, тим більше, що в XIII ст. зріс інтерес до науки. На противагу цим поглядам Фома стверджує, що раціональні істини що неспроможні суперечити догматам віри, що розум має лише підтверджувати ці догмати. Таким чином, не заперечуючи цінність науки, Аквінат обмежує її роль інтерпретацією догматів одкровення, доказом їхньої відповідності даним розумного знання.

Філософія та приватні науки мають опосередковано служити теології, переконувати людей у ​​справедливості її принципів. Розумне знання має цінність остільки, оскільки служить пізнання абсолюту. Прагнення пізнати бога – це справжня мудрість, sapientia. А знання – scientia – це лише служниця (ancilla) теології.

Відповідно до функцією науки, що розуміється таким чином, філософія, наприклад, спираючись на фізику, повинна конструювати докази існування бога, завдання палеонтології полягає в підтвердженні Книги буття, історіографія повинна показувати божественне керівництво людськими долями і т. д. У зв'язку з цим Фома пише: « Розмірковую про тіло, щоб розмірковувати про душу, а про неї міркую, щоб розмірковувати над окремою субстанцією, над нею ж міркую, щоб думати про Бога» (15, III, 2). Якщо раціональні знання не виконують цього завдання, вони стають марними, більше, перероджуються в небезпечні міркування. Корисно, щоб розум займався догматами віри, але «щоб тільки не загордився зарозуміло, - пише Хома, - що зрозумів їх або довів» (15, I, VIII). Йдеться тут про те (додамо зі свого боку), щоб розум випадково не дійшов висновку, що суперечить догматам.

У разі конфлікту вирішальним є критерій істин одкровення, які перевершують своєю істинністю та цінністю будь-які раціональні докази. Вони остаточно вирішують, чи є міркування істинним чи хибним. Цей принцип, відомий нині за назвою «негативна норма», вимагає розвивати наукові знанняу межах їх відповідності книгам одкровення.

Закінчуючи, підкреслимо ще раз те, з чого ми починали справжній розділ, а саме, що Фома зовсім не відокремив науку від теології, а, навпаки, підкорив її теології. Якщо цілі науки дані, a priori, якщо вона не може прийти до результатів, що суперечать істинам одкровення, якщо критерієм істинного чи хибного є догмати віри і якщо об'єкт науки в кінцевому рахунку трансцендентна, а не матеріальна дійсність, то це достатньо доводить не автономність науки, а її глибоке поневолення доводить, що вона цілком втиснута в рамки християнської ортодоксії.

Наскільки ж безпідставні у світлі сказаного утвердження тих католицьких вчених, котрі називають Фому «піонером» розвитку науки XIII ст. Буржуазія того періоду була зацікавлена ​​у розширенні раціонального знання, у розвитку науки, яка б приносила суспільству практичну користь, тобто знання про об'єктивну дійсності, тоді як Аквінат, висловлюючи інтереси церкви та феодальних верств загалом, відводив науці пропедевтичну, службову роль. Теологізуючи арістотелівські поняття науки, що мали на той час позитивне значення, Хома повністю паралізує сучасне йому інтелектуальне життя, притуплює науковий інтерес, приглушує інтелектуальне занепокоєння і таким чином автоматично знецінює духовний рух того періоду.

Негативний вплив томізму на розвиток науки було очевидним вже в його епоху, не кажучи про пізніший час. У зв'язку з проникненням у стіни Паризького університету латинського аверроїзму цей університет мав можливість перетворитися на справжній науковий центр, проте під впливом томізму він набув вкрай ортодоксального характеру. Хома і домініканці, що групуються навколо нього, перейшли в наступ по всьому фронту проти аверроїстів, які, інтерпретуючи арістотелівську доктрину в явно матеріалістичному дусі, намагалися розвинути далі деякі проблеми в галузі філософії природи і людини. Але оскільки на цьому шляху вони вдавалися не до теології, а до раціонального аналізу, то зустрічали гостру критику з боку Аквіната та його прихильників, а їхні погляди, як суперечать вірі, були засуджені та оголошені «ненауковими». Внаслідок боротьби з аверроїстами томізм остаточно переміг у Паризькому університеті, якому відтоді протягом досить довгого часу судилося виконувати функції доктринального центру церкви та феодалізму.

У період Відродження і пізніше цеологічна концепція науки, створена Фомою, стає доктринальним і ідеологічним гальмом наукового прогресу. Спираючись на неї, церква багато століть протидіяла вільному розвитку наукової думки, пригнічувала людський розум, який прагнув пізнання істини про світ і людину. На її принципах ґрунтувалася вся діяльність церковної інквізиції, яка в ім'я «згоди» науки з теологією боролася з вченими, які прагнули мислити самостійно. «Схиляти релігію, від якої залежить життя вічне, - пише Хома, - набагато тяжчий злочин, ніж підробляти монету, яка служить для задоволення потреб тимчасового життя. Отже, якщо фальшивомонетників, як і інших лиходіїв, світські государі справедливо карають смертю, ще справедливіше страчувати єретиків, якщо вони викриті в єресі. Церква спочатку виявляє своє милосердя, щоб обернути заблукалих на шлях істинний, бо не засуджує їх, обмежуючись одним чи двома нагадуваннями. Але якщо винний упирається, церква, засумнівавшись у його наверненні і дбаючи про порятунок інших, відлучає його від свого лона і передає світському суду, щоб винний, засуджений на смерть, покинув цей світ. Бо, як каже св. Ієронім, гниючі члени повинні бути відсічені, а паршива вівця видалена зі стада, щоб весь будинок, все тіло і все стадо не піддавалися заразі, псуванню, загниванню та загибелі. Арій був у Олександрії лише іскрою. Однак, не загашена одразу, ця іскра підпалила весь світ» (10, IIa - IIae, q. 11, 3). Якщо висновки Джордано Бруно чи Ваніні суперечили теології і якщо не вдалося змусити їх відмовитися від своїх поглядів, то не залишалося нічого іншого, як спалити великих корифеїв науки на багатті. Теологічна концепція науки Фоми, як і система томізму в цілому, будучи ідеологічним вираженням інтересів церкви, послужить також основою занесення в індекс заборонених книг творів Коперника, Декарта і Спінози, Бекона і Гоббса, Кондильяка і Ренана та всієї плеяди вчених та мислителів, які прагнули на світ на власні очі, а не через призму теології.

У цій частині своєї праці Фома розмірковуючи про філософію, релігію та порятунок людини приходить до думки, що божественне дається людині у вигляді одкровень і ці одкровення необхідно викладати за допомогою якоїсь науки. Людському розуму в більшості випадків складно осягнути божественне одкровення, більше того, навіть якщо це і можливо, то все одно помилок і домішок «непотрібних» думок не позбутися. А оскільки від розуміння цієї істини залежить порятунок людини, то без цієї науки ніяк неможливо обійтися.

«Отже, було необхідно, щоб філософські дисципліни, які здобувають своє знання від розуму, були доповнені наукою, священною і заснованою на одкровенні.

Хоча людина не повинна відчувати розумом те, що перевищує можливості людського пізнання, проте те, що дано Богом у одкровенні, слід прийняти на віру.

Відмінність у методах, з яких може бути пізнаний предмет, створює різноманіття наук.» далі Хома говорить про те, що теологія – це також наука, хоч і відмінна від інших, це священне вчення і пізнати це можна лише шляхом Божественного одкровення

«Ця наука (теологія) може взяти щось від філософських дисциплін, але не тому, що відчуває в цьому необхідність, а лише заради більшої зрозумілості викладених нею положень. Адже свої основи вона запозичує не від інших наук, але безпосередньо від Бога через одкровення.

Хома вважав, що людина приходить до висновків через переживання і вважав, що через ці переживання і умовиводи можна довести існування Бога. Він бачить 5 шляхів, які доводять те, що Бог є. Більше того, він вважає їх незаперечними.

1 шлях. Виходити з поняття руху. Очевидно, що все рухається, але саме по собі воно рухатися не може, а отже залежить від того, до чого воно рухається. Так чи інакше, але ланцюжок закінчується якоюсь субстанцією, саме її Хома і називає Богом.

2 шлях. Виходить з поняття причини. Хома вважає, що є причина. Далі розмірковує, що сама річ не може бути причиною, а отже, є щось, знову ж таки – якась субстанція, іменована Богом.

3 шлях. Виходить із понять можливості та необхідності. Хома розмірковує, що є речі, для яких може бути буття та небуття. Потім він доводить, що для всього світу є причина.

«Не все, що існує випадково, але у світі має бути щось необхідне. Проте все необхідне або має певну зовнішню причину своєї необхідності, або не має. Тим часом неможливо, щоб низка необхідних сутностей, що зумовлюють необхідність один одного, йшла в нескінченність…» тому цей ряд закінчується якоюсь нашою знайомою субстанцією – Богом.

4 шлях. Виходить із різних ступенів, які виявляються у речах. Є речі більш досконалі та менш досконалі. Але ж ступінь є лише тоді, є з чим порівняти. Якщо є поняття досконалості, то має бути те, що є досконалим. На думку Хоми Аквінського, досконалим може бути лише Бог.

5 шлях виходить із порядку природи. Речі в природі позбавлені розуму все ж таки роблять доцільні дії. Звідси випливає, що вони досягають мети невипадково, а будучи керовані свідомою волею. Так як своєю свідомою волею вони не мають, то ця воля - Бог.

МЕТАФІЗИЧНА ТЕОРІЯ БУТТЯ ТА ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ

Вважає Бога не матеріальною причиною, а ідеальною, твердо стаючи на позиції ідеалізму. Він бачить Бога чимось досконалим та безмежним. Хома розмірковує, що є нескінченне. Приходить до висновку, що те, що наділене формою та матерією, а саме все, що є у матеріальному світі, є обмежене. Бо форма обмежена матерією та навпаки.

Далі йдуть роздуми про вічність і час як категорії. Перше бачиться як величина незмінна і необмежена, а час є величина рухлива. «Вічна в кожній своїй миті цілокупна, часу ж це не властиво; а також і в тому, що вічність є міра перебування, а час - міра руху.

Людина здатна пізнати лише речі матеріальні, форма яких матеріалізувалась. Є дві форми пізнання: перша у вигляді органів, друга у вигляді інтелекту. У першому випадку знання уривчасті та поодинокі, у другому – узагальнені. Однак, більше, ніж дано людській душі, поєднаній з тілом, людині сприйняти неможливо. Субстанційне буття може пізнати лише Бог, бо є творцем. Ми ж є творіння і пізнати все існуюче і себе, зокрема, як творіння не можемо. Але можемо частково пізнати Бога через його милість (з'єднання інтелекту з Богом).

Виражається думка з приводу створення світу та ідеї Бога як форми, яку він наповнив матерією. Виводиться поняття істини як узгодженості між інтелектом і річчю. Звідси пізнати цю узгодженість означає пізнати істину. Неузгодженість між істинами через різні інтелекти у різних людей. Узгодженість - поняття динамічне, може змінюватися річ, може змінюватися судження про річ. Так чи інакше, але це перетворює істину на брехню. Як інтелект зумовлює річ, так і річ може зумовлювати інтелект. Якщо людина не розуміє якоїсь речі, значить її інтелект не в змозі це пізнати, бо в усьому є Боже проведення. Якщо є недоліки, значить вони потрібні для того, щоб були у світі та гідності (благу).

«...Бог є першопричиною всіх речей як їх зразок…»

По суті причиною зла є досконалість всесвіту, яка потребує наявності як досконалих речей, так і недосконалих, як несучих благо, так і несучих псування. «…зло, яке перебуває у недосконалості дії, незмінно має причину у недосконалості дійової особи.»

«…немає єдиного первинного початку зла у тому сенсі, у якому є єдине первинний початокблага.» Зло - це вдруге від блага. І хоча зло зменшує його, але не знищує. Якби щось було за природою зло, то зрештою воно зруйнувало б себе.

Є зло, яке може нести в собі благо, збагнути це можна через активний інтелект. Лише він схоплює суть речей. Чуттєве сприйняття здатне охопити лише зовнішні форми, отже, і знання буде лише поверховим.

«Пізнання істини двояко: це або пізнання через природу, або пізнання через благодать».

Душа не є тілом, але є акт тіла – його початок. У душі 2 компоненти: інтелектуальна та чуттєва.

Початок інтелектуальної діяльності – душі – не є тілом через те, що душа здатна пізнавати зовнішній світ, проте, це пізнання було б важко, якби душа була частиною того світу, який намагається осягнути. Дія розуму походить із самої себе.

Чуттєва душа здійснює дію через тіло та нерозривно пов'язана з ним. Звідси випливає, що душі тварин не діють через самих себе, а значить і не є самосущими.

Людський інтелект не однаковий. Хома визнає, що люди різні та наділені своєю індивідуальністю. Вважає, що інтелектуальна компонента може потребувати чуттєвої і нерозривно з нею пов'язана, а оскільки чуттєва потребує органу почуттів, то через неї пов'язана з тілом. Є те, що народжується без участі органів чуття (хвилювання та мислення), а є те, що народжується за допомогою зору, слуху тощо.

Тринітарне вчення Аквіната має особливе значення у зв'язку з догматом Філіокве, який став одним із приводів для поділу Східної та Західної Церков.

Розглядаючи питання про походження Божественних Облич, Аквінат спростовує три заперечення проти самої можливості будь-якого «походження» у Богові (Сума. Ч. I. Зап. 27. П. 1):

1. Походження означає рух ззовні з першоджерела; у Бозі немає нічого «зовнішнього», куди міг би відбуватися рух; у Богу немає також нічого, що могло б бути схильним до руху.

Відповідаючи на це, св. Хома вказує, що він відноситься до руху або дії в просторі, спрямованому від першоджерела до зовнішньої матерії або зовнішнього результату, - такого роду походження дійсно немає в Богу.

2. Друге заперечення полягає в тому, що все, що походить від чогось відрізняється від того, з чого воно сталося. У Бозі немає відмінностей, але абсолютна простота.

Це заперечення також ґрунтується на образі зовнішнього, матеріального походження. Для пояснення ідеї «походження» у Бозі св. Хома вказує, що у разі інтелігібельного походження те, що відбувається, не обов'язково відрізняється від свого джерела. Чим повніше зрозуміла річ, тим ближче інтелектуальна концепція про неї до того розумного фактора, який складає умопостигаему форму цієї речі.

Оскільки Бог пізнає Сам Себе, Свою власну сутність, то в Ньому має місце адекватна Йому думка, яка є особисте Слово Боже – Син Божий. Оскільки Божественний Акт розуміння має абсолютний характер, то Божественне Слово, пов'язане, за Аквінатом, з цим актом абсолютного розуміння, абсолютно єдине зі Своїм Джерелом, без будь-якої різниці.

3. Третє заперечення полягає в тому, що Бог, будучи Первопричиною, не може мати в Собі ніякого походження, оскільки бути не відповідає природі першопричини.

На це заперечення Аквінат знову відповідає вказівкою на інтелігібельний акт, що залишається всередині першопричини. Так, якщо будівельника назвати першопричиною будинку, то те, що відбувається від його розуму майстерність, розуміння своєї справи також залишається включеним у поняття першопричини по відношенню до будинку. Сам же будинок, що має не інтелігібельне, але матеріальне походження, в поняття першопричин включений бути вже не може.

Схоластичні міркування такого роду не означають, що св. Хома вважав за можливе раціональне розуміння таємниці Троїчності: навпаки, він відносив цю таємницю до тих істин, які дано лише в Одкровенні і одним розумом без віри спіткані бути не можуть. Однак, спираючись на віру і Об'явлення, наш розум може досягти певного спекулятивного пізнання Бога, оскільки існує деяка аналогія між творимим розумом і вищим Духом (Сума. Ч. I. Зап. 32. П. 1).

Інший вид походження в Бозі - виходження - Аквінат пояснює за аналогією з актом волі. Якщо народження відбувається за допомогою подоби, що народжується, то акт волі здійснюється не за допомогою подоби, але за допомогою спонукання і руху до об'єкта (Сума. Ч. 16. Зап. 27. П. 4).

Якщо народження Божественного Слова є результатом і вираженням абсолютного Божественного Самопізнання, акт бажання, в якому Бог бажає Самого Себе, означає любов Бога до Самого Себе. Джерело, з якого споконвіку народжується Син-Слово, пізнається як Отець, Любов же виходить - як Святий Дух (Сума. Ч. I. Зап. 34. П. 1).

Розглядаючи Божественні Відносини як абсолютно реальні (I, 28, 1), Аквінат ототожнює ці відносини з Божественною Сутністю (I, 28, 2). Він показує у своїй, що поняття «відносини», застосовуване до тварним істот, лише неповно висловлює ідею абсолютного відносини у Богові: у ньому немає реально нічого понад відношення.

Ототожнюючи у Богові ставлення до сутності, Аквінат у той самий час розрізняв їх, посилаючись на Боеція: «У Бозі сутність містить єдність, а ставлення встановлює троїчність» (I, 28, 3). Відкидаючи брехню Савеллія, котрий заперечував реальність розбіжностей у Бозі і тому вважав потрійність лише розумовим уявленням, Хома вказує, що у сутності у Бозі перебуває вища єдність і простота, а відповідно до відносинами мають місце реальні відмінності (I, 28, 3).

Походження шляхом народження має аналогію в тварюці і відповідає відношенню батьківства і синівства, тоді як походження шляхом любові не має власного імені і для Джерела називається «виведення» (буквально, «видихання»), а для Події — «знаходження» (латиною і «походження», і «походження» — те саме слово). Обидва останні терміни не притаманні відношенню, але притаманні походженню (I, 28, 4).

Великі труднощі зустрічає Аквінат в аналізі поняття Божественного Особи (лат. persona) (I, 29).

Уживаний східними Батьками термін «іпостась» найбільш близький до одного зі значень латинського терміна «субстанція», саме не як позначення сутності речі, а як позначення суб'єкта (suppositum). Якщо сутність речі відповідає питанням «що вона є?», то іпостась свідчить про те, «як вона є». У Богові ж іпостась означає те саме, що й сутність, оскільки для Нього одне й те саме, що Він є і як Він є.

«Правильно буде сказати, - стверджує Аквінат, - що ім'я "обличчя" прямо означає відношення, а побічно - сутність; але ставлення не як таке, а як виражене за допомогою іпостасі... У Богу іпостась виражена як відмінна від іншого через відношення, і, таким чином, ставлення як таке входить побічно в поняття "особи"» (I, 29, 4).

Вживане в такому сенсі, як термін, що вказує на реальність внутрішньобожественних відносин, «обличчя» у застосуванні до Бога означає щось більше, ніж у застосуванні до створених істот – ангелів або людей, для яких термін «обличчя» не містить поняття відношення (I 30, 4). В іншому місці Аквінат розвиває думку про співвідношення особи та сутності в Богу наступним чином:

«У той час як у творіннях стосунки є акцидентальними, у Бозі вони є сама божественна сутність. З цього випливає, що в Богу сутність не відрізняється реально від осіб, а особи при цьому реально відрізняються одна від одної. віднесене до протилежного відношенню іншої особи вона має реальну відмінність завдяки цьому протистоянню. Так є одна сутність і три особи» (I, 39,1).

Оскільки термін «обличчя» не означає цілком і безпосередньо те саме, що «сутність», а лише сутність є те, що зумовлює єдність Бога, то Аквінату доводиться розглянути також питання про правомірність застосування одного і того ж терміна «обличчя» — як для Батька так і для Сина, і для Святого Духа. Фома показує, що термін «обличчя» використовується задля позначення індивідуума в аспекті його природи, але його самобутньої реальності у цій природі. Для Божественних Облич загальним є те, що Кожна з них існує в Божественній Природі, відмінна від інших (I, 30, 4).

Розглядаючи питання про відношення Божественних Облич, Аквінат зазначає, що ім'я означає те, що ця особа відрізняється від інших осіб. Оскільки саме «батьківство» відрізняє Обличчя Отця від інших Облич Святої Трійці, воно й отримує від цього своє належне ім'я.

У застосуванні до людей ім'я «батько» означає не дану особу як таку, але лише деяке ставлення даної особи до іншої чи іншої — «батьківство». Однак у Богові, як зазначалося вище, ставлення носить абсолютний характер і збігається з сутністю, і оскільки Божественне Особа є абсолютним відношенням, то ім'я, що виражає це ставлення, є справжнім Ім'ям цієї Особи (I, 33,2).

Оскільки вічне передує тимчасовому, то Бог є Батьком Сина споконвіку, а щодо творіння Він є її Батьком у часі. У цьому відношенні одного Особи Святої Трійці до іншого «батьківство» розкривається в повному і досконалому розумінні, тоді як у відношенні тварі, природа якої відмінна від Природи Божественної, батьківство розкривається лише недосконало і частково, в міру наближення тварі до здійснення справжньої ідеї синівства (1) 33, 3).

Якщо власне ім'я другої Особи Святої Трійці — Сина — осягається так само, як ім'я Батько, то через інше ім'я Сина — Слово (Логос) — Аквінату доводиться розсіювати деякі серйозні подиви. Так, ще Ансельм вказував, що з слова суттєво бути сказаним чи сказаним; оскільки існує розум Отця, розум Сина, розум Святого Духа, то можна стверджувати, що говорить Отець, говорить Син, говорить Святий Дух, причому кожен з них може бути не тільки тим, хто говорить, але й предметом розмови; тому, за Анзельмом, ім'я «Логос» вживається не в особистому розумінні, але як термін, що відноситься до єдиної Божественної Сутності (I, 34, 1, 3).

Аквінат пояснює, що словом у первинному значенні є не сказаний звук, але внутрішня ідея розуму, як стверджує Дамаскін: «Словом називається природний рухінтелекту, з якого він осягає і мислить, як у вигляді світла і сліпучого блиску». Саме в цьому сенсі — як ідея розуму — «Слово» залишається всередині інтелекту як чинний чинник, як писав Августин: «Кожен, хто може осягнути слово не тільки до того, як воно прозвучало, але також до того, як думка одягне його уявним звуком , може осягнути і таке собі подобу того Слова, про Яке сказано: " На початку було Слово " »(I, 34, 1).

Бути предметом розмови властиво кожній Особі Святої Трійці, і в цьому сенсі вся Свята Трійця зачинає Слово і вимовляється в Слові, а також усе створене, включене в Божественне Осягнення. Але якщо всі Особи Святої Трійці говорять і є предметом розмови як осягнуті в слові або осягають у слові, то лише одна Особа осягається і осягається як Слово, що походить з інтелекту, в первинному сенсі терміна «слово». У цьому первинному значенні лише одна Особа є промовцем — Батько, хоча всі Особи вимовляються, осягають і осягаються Словом.

Будучи еманацією інтелекту, Слово є Сином, оскільки саме таке походження може називатися народженням (I, 34, 2).

Ім'я третьої Особи Святої Трійці — Святий Дух — Августин обґрунтовує, виходячи з твердження, що Святий Дух є Божественною Любовю, і акт виведення Святого Духа є актом Любові, через який Бог любить Самого Себе так само, як за допомогою Слова він знає Самого Себе. У тілесних речах, іменованих «духом» (вітер, дихання), цим ім'ям вказується на спонукання, поштовх, рух, але саме любові властиво рухати і спонукати волю того, хто любить до улюбленого предмета (I, 36, 1).

Посилаючись на слова Григорія Богослова: «Святий Дух Сам є любов», Аквінат вважає, що «Любов» є належним особистим ім'ям Святого Духа так само, як Слово є особистим ім'ям Сина. Треба сказати, що в міркуваннях про Любов як внутрішньобожественне ставлення Аквінат втрачає ту чіткість і впевненість, які властиві його аргументам про Божественне Слово. Хома сам відзначає цю відсутність повної ясності, стверджуючи, що «існує два походження в Богу, одне за допомогою інтелекту, і це є походження Слова, і інше за допомогою волі, і це є походження Любові», але при цьому «перше найвідоміше нам» ( І, 37, 1). «У частині волі, - пише Аквінат, - за винятком слова "любов", яке виражає ставлення того, хто любить до улюбленої речі, не існує інших термінів для вираження відношення відбитка улюбленого предмета, який створюється в люблячому через факт любові, до причини цього відбитка, і навпаки. Тому через бідність нашу словникового запасуми висловлюємо всі ці відносини словом «любов» так само, якби ми повинні були називати Слово «зачатим розумом» або «народженою мудрістю»» (I, 37,1).

Аквінат розрізняє кохання як сутнісний акт і як дія - "видихання" (spiratio) - любові.

При сутнісному розумінні любові необхідно стверджувати, що Отець і Син люблять один одного не Святим Духом, але своєю сутністю, згідно з Августином: «Хто насмілюється говорити, що Отець любить Себе, Сина і Святого Духа лише Святим Духом?»

У другому сенсі терміна «любов» — «виведення» («видихання») любові — можна сказати, що Отець і Син люблять один одного і нас Святим Духом, або зведеною любов'ю так само, як Батько «вимовляє» («висловлює») Себе і творіння народженим Словом чи Сином. Такому розумінню відповідає інше твердження Августина: «Святий Дух є Той, за допомогою якого Народжений любимо народив і любить Свого Батька» (I, 37, 2).

Відмова від визнання Любові універсальним особистісним (а не лише сутнісним) принципом Божественних Відносин і визнання таким принципом лише відносин походження з необхідністю призводять Аквіната до утвердження Філіокві.

Справді, в абсолютному (сутнісному) сенсі Божественні Особи не відрізняються одна від одної, — Свята Трійця є єдиносущною і нероздільною. Різниця Божественних Облич має місце лише у сенсі стосунків.

Відносини походження Сина і Святого Духа до Батька самі по собі не створюють взаємного відношення і, тим самим, принципу відмінності між Сином і Святим Духом. Взаємини Сина і Святого Духа і тим самим принцип розходження між Ними можуть бути встановлені лише в тому випадку, якщо між Ними також має місце походження. Це призводить до висновку, що стосовно Отця встановлюється різний порядок походження Сина і Святого Духа: якщо Син походить (народжується) від Батька безпосередньо, то Святий Дух походить (чи походить) від Отця і Сина. Як авторитет Фома наводить слова із символу св. Афанасія Великого: «Святий Дух походить від Отця і Сина, не створений, не створений, не народжений, а вихідний» (I, 36, 2).

Аквінат не заперечує також формулу, яку вживають деякі Отці: «Від Отця через Сина», маючи на увазі, що Отець, який народив Сина, наділить Його також силою для наведення (спільно з Отцем) Святого Духа. Але це є та сама сила викладу, якою володіє Сам Отець, так що Син не є вторинною чи інструментальною причиною походження Святого Духа, але Святий Дух походить однаково від Отця і від Сина (I, 36, 3).

Вчення про Святого Духа як іпостасної Божої любові служить для виправдання Філіокве також і через аналогію з людською любов'ю: перш ніж полюбити щось, ми повинні мати в розумі ідею, знання про те, що стає предметом нашої любові. «Внутрішнє слово», таким чином, бере участь у акті кохання.

Важливим становищем для католицької містики є вчення Хоми про Святого Духа як Божого Дару (I, 38). Це вчення важливе також для з'ясування співвідношення між томізмом і східно-православною містичною свідомістю, вираженою в паламітському синтезі. Саме якщо св. Григорій Палама стверджує, що благодатні дари Божі є реальними Божественними Енергіями, виливом Божественної природи, то Хома Аквінат розглядає ці дари, або сукупно — Дар Божий, як Обличчя Святого Духа. При цьому Аквінат посилається на Августина, який стверджував: «Як тіло плоті є не що інше, як тіло, так дар Святого Духа є не що інше, як Святий Дух». Аквінат робить з цього висновок, що «розумне творіння може мати Божественне Особа». Володіння це називається Даром у зв'язку з тим, що власна сила творіння неспроможна зробити нічого досягнення цього володіння, яке може лише даровано згори. «Таким чином, - думає Хома, - Божественне Обличчя може бути дароване і може бути іменовано "Даром"» (I, 38,1).

Вчення про Святого Духа як Дара Божого також пов'язане з Філіокве, згідно з твердженням Августина: «Як для Сина бути народженим означає бути від Отця, так для Святого Духа бути Даром Божим означає походити від Отця і Сина». Тому Аквінат вважає, що слово «Дар» може бути вжито як особисте ім'я Святого Духа, яке виражає Його внутрібожественні стосунки з Отцем і Сином (I, 38, 2).

Для нас буде цікавим вислухати судження правлячого папи Івана Павла II, який в одній зі своїх бесід говорить з питання про Філіокве наступне:

«Сповідуючи нашу віру «в Духа Святого, Господа життєдайного», ми додаємо «що від Отця і Сина вихідного». Як відомо, ці слова були введені в Нікейський символ пізніше, раніше було лише: «вірую в Духа Святого». На Константинопольському Соборі (381 р.) було додано пояснення «від Батька вихідного», чому символ і називають Никео-Цареградським. Відповідний член Символу віри після Собору 381 р. звучав так: «вірую в Духа Святого, що виходить від Батька». Більш повне формулювання: «Який від Батька і Сина виходить», що зустрічалася вже в ранніх текстах, була запропонована Синодом в Аквісграна в 809 р. і остаточно прийнята в Римі в 1014 р... Після цього вона поширилася по всьому Заходу і була допущена греками і латинянами на Вселенських Соборах - II Ліонському (1274) і Флорентійському (1439). Додавання нічого не змінювало у суті споконвічної віри, але з поваги до повсюдно прийнятого Символу, вживаного також у соборі Святого Петра, самі Римські первосвященики приймали його неохоче. Без великого опору прийняті Заходом слова «і Сина» порушили, однак, незгоду та суперечки серед наших східних братів, які звинуватили Захід у спотворенні істоти віровчення. Сьогодні ми можемо подякувати Господу за те, що і на Заході, і на Сході прояснюється як зміст доданих слів, так і відносність самого питання.

Питання про «початок» Святого Духа в потрійному житті єдиного Бога було предметом довгого і різнобічного богословського розуміння Писання. На Заході св. Амвросій у своєму творінні «Про Духа Святого» і св. Августин у трактаті "Про Трійцю" багато сприяли його проясненню. Спроби проникнути в таємницю сокровенного життя Бога-Трійці, зроблені ними та іншими Отцями та Вчителями Церкви як латинськими, так і грецькими (св. Іларієм, св. Василем Великим, св. Іоанном Дамаскіним), без сумніву, підготували ґрунт для введення в Син слів про Духа Святого, «від Отця і Сина, що виходить»...

І ще уточнення (якому вже св. Хома Аквінський присвятив у «Сумі» розділ «Чи Дух Святий виходить від Отця через Сина»):

«Оголошуємо, — каже Собор, — що твердження Духа Святого від Отця через Сина вселяє і означає, що Син, подібно до Отця, є причиною, згідно з греками, або початок, згідно з латинянами, перебування Святого Духа. І оскільки все, що в Батька, крім Батьківства, Батько сам дав Сину з народженням Його, то це вихід Святого Духа від Сина сам Син має передвічно від Отця, яким споконвічно народжуємо».

Ще й сьогодні це оголошення Собору є корисною основою для діалогу та згоди між братами Сходу та Заходу, причому важливо, що це підписане обома сторонами визначення I закінчувалося так: «Постановлюємо, що... роз'яснювальні слова «і Сина» були законно та розумно додані у Символ віри для прояснення істини і за назрілою тоді потребою»...

Але з часу II Ватиканського Собору йде плідний екуменічний діалог, який, як видається, привів до висновку, що Філіокві більше не є головною перешкодою до діалогу і його подальшого розвитку, чого ми всі бажаємо і заради чого закликаємо Духа Святого» («Катехизис на спільній аудієнції»). », 7 листопада 1990 р., в: Іоанн Павло II. Єдність у різноманітті / / Християнська Росія. Мілан-Москва).

Текст Фоми Аквіната Заперечення проти Філіокве та відповіді на ці заперечення.

Те, що Святий Дух не походить від Сина, виходить з наступного:

Заперечення 1. Діонісій пише: «Ми не повинні насмілюватися говорити що-небудь щодо сущого Божества крім того, що було божественно відкрите нам через священні пророцтва» (Про Божественні Імена / Patrologia Graeca. Т. 3, 588). Але у Святому Письмі нам не сказано, що Святий Дух походить від Сина; там сказано лише те, що Він походить від Батька: «Дух істини, що виходить від Батька» (Ів. 15—26). Тому Святий Дух не походить від Сина.

Заперечення 2. У Символі Віри Константинопольського Собору ми читаємо: «Віруємо в Духа Святого, Господа Животворчого, від Отця, що виходить, з Отцем і Сином поклоняється і славиться».

Тому в нашому Символі не слід було додавати, що Святий Дух походить від Сина; видається, що ті, хто зробили це додавання, підлягають відлученню.

Заперечення 3. Дамаскін пише: «Ми говоримо, що Святий Дух походить від Батька, і ми називаємо Його Духом Батька; але ми не говоримо, що Святий Дух походить від Сина, хоча ми називаємо Його Духом Сина (Точний виклад православної віри / Patrologia Graeca. Т. 94, 832). Тому Святий Дух не походить від Сина.

4. Ніщо не походить від того, в чому воно продовжує залишатися. Але Святий Дух спочиває в Сині. У легенді про св. Андрію сказано так: «Світ тобі і всім, хто вірить у єдиного Бога - Батька, і в Його єдиного Сина, Господа нашого Ісуса Христа, і в єдиного Святого Духа, від Отця, що виходить і в Сині, що перебуває». Тому Святий Дух не походить від Сина.

Заперечення 5. Син походить як Слово. Але наше дихання не видається нам тим, що походить від нашого слова. Тому Святий Дух не походить від Сина.

Заперечення 6. Святий Дух цілком походить від Отця. Тому зайве припускати, що Він походить від Сина.

Заперечення 7. Аристотель каже: «Справжнє і можливе у нескінченних речах не різняться» («Фізика»). Проте вони різняться у Богові. Але для Святого Духа можливо бути відмінним від Сина, навіть якщо Він не походить від Нього. Бо Анзельм Кентерберійський каже: «Син і Святий Дух мають своє буття від Батька, але кожен по-різному: один через Народження, інший через Походження, так що вони відмінні один від одного» (Про походження Св. Духа / Patrologia Latina. T. 158, 292). І далі він додає: «Навіть якби з жодної іншої причини не відрізнялися Син і Святий Дух, цієї однієї було б достатньо. Тому Святий Дух відмінний від Сина, не походить від Нього.

Відповідь на заперечення 1. Ми не повинні говорити про Бога нічого такого, чого немає у Святому Письмі чи явно, чи неявно. Але хоча ми не знаходимо в ньому буквально вираженого положення, що Святий Дух походить від Сина, проте ми знаходимо його ув'язненим у сенсі Писання, особливо там, де Син говорить про Святого Духа: «Він прославить Мене, тому що від Мого візьме» (Ін. 16: 14). Крім того, треба знати те правило Святого Письма, що все, сказане про Батька, прикладається до Сина навіть у тому випадку, якщо в тексті додано виключний або обмежувальний термін. І це правило не діє тільки тоді, коли йдеться про протистояння, за допомогою яких Батько і Син відрізняються один від одного. Прикладом цього правила можуть бути, наприклад, такі слова Господа: «Ніхто не знає Сина, крім Батька». Незважаючи на наявність обмежувальних слів «крім» і «ніхто», у цій фразі не виключається ідея того, що Син знає Себе. Тому, коли ми говоримо, що Святий Дух походить від Батька, то, навіть якщо при цьому буде додано «тільки від Батька» або «від одного Батька», Син цим не виключається, оскільки щодо причини Святого Духа Батько і Син не є протистоїть у сенсі стосунків один до одного. Їхні стосунки полягають лише в тому, що один є Батько, а інший — Син.

Відповідь на заперечення 2. На кожному церковному Соборі Символ складається для того, щоб зустріти у всеозброєнні якусь переважну зараз помилку, що засуджується на цьому Соборі. Тому наступні Собори не повинні вважатися складовими нового Символу. На них пояснювалося шляхом деякого доповнення, спрямованого проти єресей, що повстали, тільки те, що неявно або неясно містилося в попередньому Символі. Тому у рішенні Халкідонського Собору сказано, що присутні на Константинопольському Соборі передали потомству вчення про Святого Духа, крім того, що є щось недостатнє в навчанні їхніх попередників, які збиралися в Нікеї, але пояснюючи з урахуванням протидії єретикам те, що батьки цього Константино даному питанні. Тому, оскільки в епоху стародавніх Соборів ще не виникало помилок тих, хто стверджував, що Святий Дух не походить від Сина, не виникало і необхідності робити за цим пунктом якусь ясну декларацію. Але пізніше, коли ці помилки виникли, питання було ясно вирішено на іншому Соборі, а саме Західному (Римський Собор під головуванням папи Дамаса), і він був дозволений авторитетом Римського первосвященика, авторитетом якого скликалися і затверджувалися й інші стародавні Собори. Проте можна сказати, що і у вірі в те, що Святий Дух походить від Отця, вже неявно міститься та сама істина.

Відповідь на заперечення 3. Несторіани були першими, хто ввів хибну думку про те, що Святий Дух не походив від Сина, що видно з несторіанського символу, засудженого на Соборі в Ефесі. Ця помилка була прийнята Феодорітом - несторіаніном, а слідом за ним і декількома іншими особами, серед яких був також і Дамаскін (Докладний виклад православної віри. I, 3 / Patrologia Graeca T. 94, 832). Тому в цьому питанні його думки не слід дотримуватися. Хоча деякі стверджують, що Дамаскін не сповідував походження Святого Духа від Сина, але в його словах не висловлено і заперечення цього.

Відповідь на заперечення 4. Коли про Святого Духа говориться, що Він спочиває в Сині, це не означає, що Він не походить від Нього, бо і про Сина говориться, що Він живе в Батьку, хоча Він походить від Батька. Про Святого Духа говориться, що Він спочиває в Сині, як любов люблячого спочиває у коханому. Або ж, як щодо людської природи Христа, нам сказано: «На кому побачиш Духа того, хто сходить і спочиває на Ньому, Той, Хто хрестить» (Ів. I: 33).

Відповідь на заперечення 5. Слово про Бога розуміється нами не подібно до звукового слова, від якого не відбувається дихання, бо таке уподібнення є лише метафорою, але подібно до мисленого слова, від якого походить любов.

Відповідь на заперечення 6. Ґрунтуючись на тому, що Святий Дух цілком походить від Батька, не тільки не зайве говорити про Його походження і від Сина, але, скоріше, абсолютно необхідно. Тому що одна сила властива Батькові і тому, що все те, що від Отця, має бути і від Сина, якщо воно не протистоїть властивості синівства, бо Син не від Себе, хоча Він — від Отця.

Відповідь на заперечення 7. Святий Дух особисто відрізняється від Сина, оскільки походження одного відрізняється від походження іншого, але сама різниця походження йде від того факту, що Син є тільки від Отця, тоді як Святий Дух – і від Отця, і від Сина. . Бо інакше їх походження не відрізнялися б один від одного, як було пояснено вище в цьому пункті та у питанні 27.

Стаття цитується за виданням Нариси з історії Римо-Католицької Церкви. Протоієрей Володимир Рогожкін. М., 1998. "Духовна бібліотека". Стор. 158-168

Боецій Аніцій Манлій Торкват Северін (480-524 рр.) - Консул і міністр остготського царя Теодоріха. Він переклав латинською мовою і прокоментував твори Аристотеля і сам був автором низки праць з логіки, філософії та теології. У період Аквіната праці Боеція були єдиним джерелом з логіки Аристотеля.

«Виходить» і «відбувається» — латиною одне й те саме слово.

Сторінку згенеровано за 0.09 секунд!

Інтелектуальний рух, що розвивається в кінці XII і в XIII столітті в країнах Західної Європи, філософським натхненником якого було арістотелівське вчення, спричинило зростання тенденції до відділення науки від теології, розуму від віри. Ця думка перебувала у явному протиріччі з інтересами церкви, і тому потрібно було шукати способи вирішення питання стосовно теології і науки. Це було нелегкою справою, бо йшлося про вироблення такого методу, який не проповідуючи повної зневаги до знання, водночас міг би підкорити раціональне мислення догматам одкровення, тобто зберегти примат віри над розумом. Це завдання здійснював Хома, спираючись на католицьке тлумачення арістотелівської концепції науки. Тому католицькі історики філософії переконані, що Фома Аквінський автономізував науку, перетворивши її на область, абсолютно незалежну від теології.

У зв'язку з тим, що теологія є найвищою мудрістю, кінцевий об'єкт якої - виключно Бог як "першопричина" всесвіту, мудрістю, незалежною від усіх інших знань, Хома не відокремлює науку від теології. По суті, концепція науки Аквінського була ідеологічною реакцією на раціоналістичні тенденції, спрямовані на те, щоб звільнити науку від впливу теології. Можна, щоправда, сказати, що він відокремлює теологію від науки у гносеологічному сенсі, тобто вважає, що теологія черпає свої істини не з філософії, не з приватних дисциплін, а виключно з одкровення. На цьому Хома не міг зупинитися, бо це не вимагалося теології. Така думка лише підтверджувала перевагу теології та її незалежність від інших наук, але вона не вирішувала найістотнішого для того часу завдання, що стояло перед римською курією, а саме необхідності підпорядкувати теології науковий перебіг, що розвивається, особливо протягом має природничо орієнтацію. Йшлося насамперед про те, щоб довести неавтономність науки, перетворить її на "служницю" теології, підкреслити, що будь-яка діяльність людини, як теоретична, так і практична, виходить зрештою з теології і зводиться до неї.

Відповідно до цих вимог Аквінський виробляє такі теоретичні принципи, що визначають генеральну лінію церкви з питання теології та науки:

• 1. Філософія та приватні науки виконують по відношенню до теології службові функції. Виразом цього принципу є відоме положення Фоми про те, що теологія "не слідує іншим наукам як вищим по відношенню до неї, але вдається до них як до підлеглих їй служниць". Використання їх, на його думку, не є свідченням несамодостатності чи слабкості теології, а навпаки, випливає з убогості людського розуму. Раціональне знання вдруге полегшує розуміння відомих догматів віри, наближає до пізнання "першопричини" всесвіту, тобто Бога;
• 2. Істини теології мають своїм джерелом одкровення, істини науки – чуттєвий досвід та розум. Фома стверджує, що з погляду способу отримання істини, знання можна розділити на 2-а виду: знання, відкриті природним світлом розуму, наприклад арифметика, і знання, що черпають свої основи з одкровення.;
• 3. Існує область деяких об'єктів, спільних для теології та науки. Хома вважає, що та сама проблема може бути предметом вивчення різних наук. Але є певні істини, які не можна довести за допомогою розуму, і тому вони відносяться виключно до сфери теології. До цих істин Аквінський відносив такі догмати віри: догмат воскресіння, історію втілення, святу трійцю, створення світу у часі тощо;
• 4. Положення науки не можуть суперечити догматам віри. Наука має опосередковано служити теології, переконувати людей у ​​справедливості її принципів. Прагнення пізнати Бога – справжня мудрість. А знання - це лише служниця теології. Філософія, наприклад, спираючись на фізику, має конструювати докази існування Бога, завдання палеонтології полягає у підтвердженні Книги буття тощо.

У зв'язку з цим Аквінський пише: "Роздумую про тіло, щоб розмірковувати про душу, а про неї міркую, щоб розмірковувати над окремою субстанцією, над нею ж міркую, щоб думати про Бога".

Якщо раціональні знання не виконують цього завдання, вони стають марними, більше, перероджуються в небезпечні міркування. У разі конфлікту вирішальним є критерій істин одкровення, які перевершують своєю істинністю та цінністю будь-які раціональні докази.

Таким чином, Хома не відокремив науку від теології, а навпаки, без залишку підкорив її теології.

Аквінат, висловлюючи інтереси церкви та феодальних верств, відводив науці другорядну роль. Хома повністю паралізує сучасне йому наукове життя.

У період Відродження і пізніше цеологічна концепція науки, створена Фомою, стає докринальним і ідеологічним гальмом наукового прогресу.